باید از سیاست دفاع کرد

 سیاست، آستانه‌ی نقد علم است

اشاره

سیاست مرتبه‌ی نازله‌ی حیات اجتماعی است و یا مرتبه‌ی متعالی حیات؟ پاسخ به این پرسش تعیین می‌کند که علم، سیاست را حد می‌زند و یا سیاست علم را حد می‌زند. البته در عمل عموماً سیاست علم را حد زده است، اما سیاست آنگاه که در مرتبه‌ی نازله‌ی حیات تعین یافته است، در عمل حد علم گشته، ولی آنگاه که تعین سیاست در مرتبه‌ی متعالی حیات انسان بوده است و باید علم را حد می‌زد، علم را حد نزده است؛ چرا که سیاست در این مرتبه به هر قیمتی حاضر به رعایت جانب خود نیست. اما علم گویا مسلم انگاشته که هر حدی از سوی سیاست بر او ناروا است و این خود نهایت سیاست‌زدگی علم را نشان می‌دهد.

1

داستان برآمدنِ «سیاست» را بارها و بارها به زبان‌های گوناگون شنیده‌ایم. ارسطو برای ما روایت کرده است که ظهورِ «شهر»، کانون پیدایش سیاست بوده است: «اگر همه‌ی جوامع به پاره‌ای از خیر نظر دارند، آن جامعه‌ای که بالاتر از همه و فراگیرنده‌ی همه‌ی جوامع دیگر است؛ شهر یا اجتماع سیاسی نام دارد» (ارسطو، سیاست، 139.: ص 1). به رأی ارسطو، سیاست، در تداوم اجتماعات خانوادگی زاده شده است. جایی که صیانت از خانواده، پیوستگی بنیادین آن با «مکان» و «مالکیت» را رقم زد و در مرحله‌ی بعدی، پیوند خانواده‌ها با یکدیگر، «اصلِ صیانت» را در سطحی بالاتر، به «مصلحت سیاسی» و خیر عمومی نزدیک و با آن منطبق کرد. نکته‌ی مهم در این میان آن است که «سیاست» در طرح ارسطو، بسط «امر خصوصی» در سپهر عمومی است. آنچه سیاست را- ممکن و ضروری- می‌سازد، نه اصلِ مطلوبیت خودبنیادِ هرگونه کنش‌گری در سپهر عمومی، و پیوند آن با «آزادی» و «انسانیت» انسان؛ بلکه اهمیت حیاتی هرچه امن‌تر نگاه داشتن ساحت خصوصی، از طریق دور نگه داشتن آن، از همه‌ی آنچه بود که «آنجا» در «بیرون» قرار داشت. اگر جماعت، محل اجتماع خانواده‌ها برای جریان دادن به اموری است که خانه را پویا و برقرار نگاه می‌دارد، «شهر»، چیزی دورتر از جماعت‌های خانوادگی، محل مهار مخاطراتی است که لازمه‌ی آرامش و امنیت خانواده است. این اصلِ کلی ارسطویی نیز که «انسان‌ها مدنی‌الطبع» هستند، بیش از آنکه گزاره‌ای در باب اهمیت زندگی جمعی و سیاسی باشد، چیزی درباره‌ی طبع بشر بود که او را به صیانت از ذات، که در عمل صیانت از همه‌ی ابزراهای بقای ذات مثل دارایی، مکان‌مندی و خانواده، است، سوق می‌دهد. زندگی جمعی و سپهر عمومی برآمده از آن نیز تا جایی می‌توانست حائز اهمیت تلقی شود که اولاً در حکم ضمانتی برای امنیت و بقای اجتماعات کوچک خانوادگی باشد و در ثانی، خودِ زیستِ جمعی و امر اجتماعی، مخاطره‌آفرین نگردد. ملاحظه‌ی نخست، قوانین عمومی مربوط به مالکیت و حدود امر خصوصی را سامان می‌داد و ملاحظه‌ی دوم، بر اولویت خانه بر «شهر» حکم می‌کرد.
از این روست که مشاهده می‌کنیم که حتی کلمات یونانی و لاتینی که بیانگر قسمی حاکمیت بر دیگرانند، برای مثال کلماتی مانند rex (king/ سرور. پادشاه)، pater (father/ پدر، صاحب قدرت در خانواده و صاحب منزلت در شهر) و ... در اصل، به مناسبات خانوادگی بازمی‌گردد و نام‌هایی است که بردگان (واجد منزلت پست در ساختار زیست خانوادگی) به اربابشان (صاحبان قدرت در خانواده) می‌نهادند. عمده‌ترین تفاوت، ظاهراً آن بود که علی رغم آنکه پدر در خانواده (ارباب در منزل) گستره‌ی حکمرانی‌اش محدود به قانونی عادلانه نبود، در شهر، قانونِ عدالت، حریمی میان شهروندان و حاکمان سیاسی قرار می‌داد. چیزی که حکمرانِ شهر را از تجاوز و تعدی به حریم زندگی خصوصی بازمی‌داشت، نه از سرِ التفات به اصل مالکیت خصوصی- آنگونه که در عصر مدرن از آن مراد می‌شود- بلکه آنگونه که کولانژ- مورخ فرانسوی قرن نوزده- در رساله‌ی «عصر باستان» (The ancient city) نیز اشاره می‌کند، ناشی از توجه به این واقعیت بود که هیچ کس بدون داشتن خانه و کاشانه و بهره‌مندی از حمایت‌های استوار بر اصل «خانواده»، هرگز نمی‌توانست در امور جهان مشارکت کند.

2

ارسطو به صراحت به پیوند شهر- کانون سیاست- با طبیعت اشاره می‌کند: «شهر پدیده‌ای طبیعی است و انسان به حکم طبیعت، حیوانی اجتماعی است و آن کس که از روی طبع، و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن است [شهر ندارد] موجودی یا فراتر از آدمی است یا برتر از او، و به همان مردی می‌ماند که «هومر» در نکوهش از او گفته است: بی‌قوم و بی‌قانون و بی‌خانمان» (ارسطو، سیاست، 1390: 5). «طبیعت» در طرح سیاست ارسطو نیز مانند دیگر رهیافت‌های او (درباره‌ی متافیزیک، اخلاق، هنر و ...) زنده است. شاید در نگاه نخست، اعجاب‌آور به نظر برسد که چگونه پدیده‌ای که ظهور آن، آشکارا حاصل رفتاری واجد سطحی از آگاهی‌های خاص انسانی است، می‌تواند همچنان طبیعی قلمداد شود! اما اگر چنانچه حکمران سیاسی ارسطو را با پدر خانواده- بر سیاق آنچه در فقرات بالا ذکر آن به میان آمد- هم جهت بخوانیم، هرگز عجیب نیست که عرصه‌ی سیاست (شهر) مانند عرصه‌ی زندگی خانوادگی (منزل) وابسته به طبیعت تلقی شود.
ناگفته پیداست که «خانواده» به مثابه اولین قلمروی صیانت از خود، منشأ و بنیانی طبیعی دارد: «زن و مرد، برای بقای نسل، با هم درمی‌آمیزند [و این] نه از روی عمد و اراده؛ بلکه به آن انگیزه‌ی طبیعی صورت می‌بندد که در همه‌ی جانوران و نیز گیاهان موجود است تا از خود، چیزی هم جنس خویش بازنهند. اجتماعی که میان کسی است که به حکم طبیعت، فرمانرواست و کسی که به حکم طبیعت، فرمانبردار است. غرض از این اجتماع آنست که هر دو در امان باشند» (ارسطو، سیاست، 1390: 2). اینکه ارسطو در طرح سیاست، غریزه‌ی تناسل را به اصل «امنیت» ربط می‌دهد، برای بحث ما بسیار راهگشاست. اولین اصل طبیعی، اصل صیانت از ذات است. طبیعت، استوار بر سائقه‌ی امنیت و بقاء پیش می‌رود و سیاست نیز می‌بایست چنین باشد. از همین روست که «خانواده»، همچون «کهن الگو»ی (Arch-type) نظم سیاسی مدنظر قرار می‌گیرد. جایی که غریزه‌ی بقا و امنیت، نهاد نمونه‌وار خود را یافته است. اما این پایان ماجرای سیاست ارسطویی نیست. اگر چنانچه بقای امنیت، به میانجی «طبیعت»، اصل هدایت‌گر هرگونه کنش سیاسی باشد، گذر از ساحت خانه و امر خصوصی، به شهر و امر سیاسی، خصلتی از درون ماندگار و خودبنیاد خواهد یافت. وقتی سیاست مرد، که همان پدر خانواده و ضامن امنیت آن است، پای به عرصه‌ی سیاست می‌گذارد، چشم به سوی منزل دارد و در اندیشه‌ی امنیت آن است. این نه عبور از سطحی به سطح دیگر، بلکه تلاش برای هرچه پررنگ‌تر کردن شکاف میان دو ساحت و دورکردن یکی از دیگری است. حریم این خانه باید حفاظت شود و این مستلزم هرچه دورتر نگاه داشتن آن از مخاطرات ساحت «شهر» است امری که تنها از طریق ادغام آن در شبکه‌ای از مناسبات خانوادگی میسر است. خانه، وقتی «آنجا» و «آن بیرون» نیز پایش در میان باشد، لاجرم خانواده و جماعت را به «جامعه» تحویل می‌کند. جامعه، به این ترتیب نامی می‌شود برای نحوه‌ای از بودن انسان‌ها در کنار یکدیگر. که اصل هدایت‌گر آن، جستارهای فردی، خصوصی، خانوادگی و اقتصادی است. به این ترتیب است که شکاف میان امر خصوصی و امر عمومی، تنها با برآمدن امر اجتماعی که بیانگر تفکیک ساحت فردی از ساحت همگانی و انحلال «امر سیاسی» در آن است میسر می‌شود.

3

تمایز «امر سیاسی» و «امر اجتماعی» را بهتر از هر کسی «هاآرنت» صورت‌بندی کرده است. او در پدیدارشناسی گونه‌های مختلف حیات بشری، اَشکال مختلف حیات مبتنی بر ضرورت را از آن شکلی از حیات که مبتنی بر رابطه‌ی آزاد از ضرورت انسان‌ها با یکدیگر است متمایز کرده و این وجه اخیر حیات را یگانه صورتِ پدیداری حیات سیاسی و شکل نمونه‌وار ساحت سیاست برشمرده است. به باور آرنت، «امر اجتماعی»، فرم مدرن‌شده‌ی زندگی خانوادگی است. جایی که خانواده، از طریق متمایزشدن‌اش از دیگر خانواده‌ها، بقای خود را تضمین می‌کند. هگل بزرگ، در فلسفه‌ی حق، عرصه‌ی مدنی را عرصه‌ای می‌پندارد که در آن، معارضه‌های خصوصی، می‌بایست با تمسک به نهادهای عمومی، رفع و رجوع می‌شود. به این ترتیب، گویا هگل بر آن است که اولاً «حق عمومی»، در امتدا حقوق خصوصی، وضع شده است؛ یعنی برای بهره‌مندی از مزایای نهادهای مدنی می‌بایست، بهره‌مند از حق خصوصی حیات بود و از همین روست که هر آنچه در ساحت عمومی طرح می‌شود، ضرورتاً و صرفاً دعاوی خصوصی است. در ثانی، طرح دعوای خصوصی در سپهر عمومی، صرفاً از جانب کسی پذیرفتنی است که ساحت عمومی، نمایندگی او از یک منفعت خصوصی منحصر به فرد را به رسمیت شناخته باشد. این یعنی در کنار «حقوق خصوصی»، رکن دیگر تضمین‌کننده‌ی سپهر مدنی، اصل «شناسایی عمومی» است. البته حالا و برای هگل- برخلاف ارسطو- اصل شناسایی عمومی، صرفاً به «پدرِ خانواده» ارجاع نمی‌دهد. در جامعه‌ی مدرن، هرکس که به این حکم تن دردهد که تنها می‌باید به واسطه‌ی نهادهای عمومی، حقوق خصوصی خودش را پیگیری کند؛ می‌تواند چشم انتظار حمایت نهادهای عمومی از طرح دعوای خویش باشد. اینگونه به نظر می‌رسد که حالا دیگر برخلاف عصر باستان، پیشاپیش با خیل کثیری از افرادی که محصور در خانه هستند و منزوی از «جماعت سیاسی»، زندگی خصوصی خویش را پی می‌گیرند، مواجه نیستیم. گویا تمایز میان سپهر خصوصی و سپهر عمومی، دیگر در کار نیست و هرکس می‌تواند داعیه‌دار یک حق فردی، و امیدوار به پیگیری آن حق در ساحت جمعی باشد. اما حق با ارنت است که به ما یادآور می‌شود که هرگز اینطور نیست که در عصر مدرن، همای سیاست، بر همگان سایه گسترده باشد. آنچه مدرنیته از آن به عنوان «حق همگانی سیاسی» یاد می‌کند، صرفاً امکان ورود هرکسی به میدانی است که عرصه‌ی پیگیری دعاوی خصوصی است. این حق عمومی، نیز مشروط است به آنکه هر کس پیشاپیش بپذیرد که باید از پیگیری شخصی حق خود، به نفع حیثیت عمومی، صرف نظر کند و باید آن را به نهادهایی تخصصی و حرفه‌ای بسپارد که این حق را برای او- همچنانکه برای خصم او- مطالبه کنند. به بیان دیگر ما در اینجا با ادغام امر خصوصی در ساحت عمومی مواجه هستیم که سنتز آن، نه «سیاست»، بلکه «جامعه»، «بازار»، «حرفه‌ای شدن» و «تخصصی شدن» است. اگر پیش از این، سیاست عمومی، پیش پای «خانواده» و صیانت از بقای آن، قربانی می‌شد، حالا نیز آرنت بر آن است که «سیاست توده‌ای»- که یگانه فرم سیاست آزاد انسانی است- زیردنده‌های چرخ بوروکراسی، به محاق می‌رود.

4

نیک می‌دانیم که در سپهر اندیشه‌ی مدرن، جامعه، همان «طبیعتِ ثانوی» است و تابع احکام طبیعت است. این به معنای آن است که همان مخاطره‌ای که اصل پیش برنده‎‌ی طبیعت بوده است- یعنی مخاطره‌ی امنیت و سودای مهار- رانه‌ی بنیادین روابط انسانی و جوامع بشری نیز قلمداد می‌شود. اندیشمندان مدرن، با چنین سودایی، در پی تسری احکام طبیعت، بر جامعه‌ی انسانی بوده‌اند. فروکاستن سوژه‌ی انسان، به ابژه‌ای طبیعی، یکی از مصیبت‌بارترین این پیامدها بوده است که اصحاب علومِ اجتماعی متکفل تحقق آن شده‌اند. گویا «جامعه»، نامی برای میدانی است که در درون آن، بناست که همه‌ی سوائق انسانی، ذیل سائقه‌‎ی «غریزه» ادغام شود و البته، غریزه نیز اسم رمز «خطری همگانی» و عمومی باشد. خطری که «زیستِ نوع»- که همان حیات طبیعی بشری است که حالا نام حقوق طبیعی بشر گرفته است- را تهدید می‌کند. «جامعه» به این ترتیب، حکم آزمایشگاهی را پیدا می‌کند که «مواد» آن، انسان‌ها هستند و مگر بر یک آزمایشگاه، چه چیزی برتر از «خواصِ طبیعی مواد»، حکم می‌کند؟ موادِ طبیعی، در درون آزمایشگاه، اَشکالی خفیف و رام شده از طبیعتی وحشی هستند. در آزمایشگاه، بناست خطری که آن «بیرن» و «آنجا در طبیعت»، وجود دارد، شناسایی و مهار شود. دانشمندان نیز در درون این دینامیسم، «تکنسین‌های حرفه‌ای مهار» هستند. درست همان نقشی را که «سیاست‌مداران حرفه‌ای»، «اقتصاددانان حرفه‌ای» و روان شناسان و جامعه‌شناسان، در جامعه- آزمایشگاه مواد انسانی- انجام می‌دهند. همه‌ی مخاطرات سیاسی و اجتماعی، در درون چنین نظمی، نهایتاً بناست با همراهی دانشمندان علوم انسانی و سیاست‌مداران حرفه‌ای رفع و رجوع شود و از همین روست که آرنت، به درستی و بسیار پیش‌تر از فوکو نشان می‌دهد که چگونه غم‌بارترین فجایع انسانی قرن بیستم را نه سیاست‌مداران، که «دانشمندانی» رقم زده‌اند که در کارِ فرمی مهیب از سیاستِ اجتماعی بوده‌اند.

5

در برابر چنین سودایی، فوکو به ما می‌گوید که «باید از جامعه دفاع کرد». او البته برحق خواهد بود که باید «سرِ شاه را برید» اگر چنانچه مرادش از این استعاره‌پردازی، کوتاه کردن دست تکنسین‌ها از امور انسانی باشد. اما فوکونیک می‌دانست که رسواکردنِ «سیاستِ زیستی»، تنها با «سیاستِ مقاومت» ممکن است. جایی که سوژه، از انقیادِ (عجیب است که در لغت انگلیسی، سخن گفتن از «سوژه» (subject) متضمن بر زبان آوردن اصل انقیاد (subjection) است) نظامات کلینیکال که همان انواع پیشرفته‌ی علوم انسانی و علوم زیستی هستند، رهایی یابد. فوکو فرم این رهایی و «سیاست مقاومت» را البته نهایتاً پی‌جویی استراتژی‌های فردی/ جمعی «مراقبت از نفس» قلمداد می‌کند، اما هرچه هست، ضرورتِ بازگشت به نوعی «سیاست»، برای برون‌رفت از «سیاستِ زیستی»، از نظر فوکو دورنمانده است. شاید طنین سخن فوکو را باید در جایی در همان حوالی، در هانا آرنت یافت. گویا باید بار دیگر به آرنت گوش فرادهیم، آن هنگام که با ما از ضرورتِ «احیای امر سیاسی» در برابر خیزش اقتصاد و حتی جامعه‌ی مدرن، سخن می‌گوید. مشاهده‌ی سیل پناهجویان بی‌سامان از سوریه، عراق و افغانستان شاید دلالتی کافی بر آن باشد که باید به «آرنت» بازگردیم. کسی که بیش از هر کس در قرن بیستم، سودای «آوارگی»، «سرگردانی»، «مرگ» و «سیاست» داشت.

پی‌نوشت‌ها:

1- کارشناسی ارشد علوم سیاسی از دانشگاه تهران.

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394